Cynicism as a diagnostic category of postmodern societies

[Streszczenie] Cynizm jako problem moralny o zasięgu światowym poddany został szerszym analizom filozoficznym na początku lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Ostatnio naukowcy wykazują zwiększone zainteresowanie cynizmem, podkreślając konieczność opracowania adekwatnego modelu interpretacji tego zjawiska wraz z projektem ograniczenia jego wpływu na kulturę w obszarze edukacji i polityki. Według klasycznych teorii moralności przyczynami niepowodzeń moralnych były niewiedza albo słabość woli. Wydaje się jednak, że przyczyny te nie stanowią rzeczywistego źródła cynizmu. Jako postawa moralna świadomych podmiotów interakcji symbolicznej cynizm może być diagnozowany na poziomie słów oraz czynów. Jak dotychczas cynizm stanowił kategorię wykorzystywaną do diagnozowania nieszczerości i utraty zaufania w sytuacji, gdy wymogi etyczności zostały rozpoznane jako jedynie maska dla wzmocnienia partykularnych roszczeń subiektywności. Strategia powyższa znajduje się u podstaw cynizmu politycznego. Ponadto ściśle powiązane z powyższym przesunięciem były terror utopii oraz totalitarne drogi prowadzące do „szczęścia”. Cyniczna postawa jako „oświecona fałszywa świadomość” (dobrze znane określenie z „Krytyki cynicznego rozumu”) została wyrażona przez Petera Sloterdijka w następujących słowach: „bardzo dobrze wiedzą, co robią, ale robią to nadal”. W społeczeństwie ponowoczesnym podporządkowanym globalnej gospodarce cynizm stał się typowym stanem umysłu i głównym symptomem politycznej stagnacji. Z tego też względu w niniejszej pracy zachowana została ostrożność względem przedstawicieli teorii krytycznej poszukujących nie-instrumentalnego i substancjalnego rozumu transcendującego mechanizmy zmodernizowanej alienacji w utopii doskonale zintegrowanego społeczeństwa (H. Marcuse, 1955). W pierwszym rozdziale została omówiona metodologia przyjęta na potrzeby niniejszej rozprawy. Celem tej części pracy było opracowanie ramy teoretycznej dla badań nad cynizmem opartej na pięciu metodach: porównawczej, genetycznej, dialektycznej, problemowej oraz przekrojowej. W rozdziale drugim omówiono zakres badań oraz sposób poszukiwania wzajemnych zależności pomiędzy kynizmem antycznym oraz jego ponowoczesnym odpowiednikiem. W tym celu kynizm oraz jego współczesny odpowiednik zostały zrekonstruowane na podstawie dostępnych źródeł. Dotychczasowe dociekania nad przedmiotowym zjawiskiem nie wyjaśniły w sposób adekwatny źródeł pojęciowego napięcia pomiędzy cynizmem a kynizmem. Jednakże najnowsze badania nad szkołami sokratycznymi doprowadziły do odnowienia zainteresowania źródłami etyki Antystenesa z Aten, który bronił tezy głoszącej, że nie jest możliwe przeczyć czemukolwiek, a więc nikt nie może mówić nieprawdy (ouk estin antilegein). Zdaniem Susan Prince (2006) Antystenes jako pierwszy zdefiniował grecki logos jako sposób wyjawienia tego, „czym coś jest bądź czym było?”. Odwołanie do argumentu „trzeciego człowieka” sformułowanego w platońskim dialogu pt. „Parmenides” stanowiło podstawę dla wyjaśnienia źródła postaw filantropijnych i kosmopolitycznych manifestowanych przez kyników i wymierzonych przeciwko statycznemu pojmowaniu logosu. Nieustanny wysiłek przeciwdziałania procesom semantycznej stabilizacji logosu określony mianem krzepy Sokratesa (Sokratike ischus) odnalazł swój wyraz w parodystycznych igraszkach kyników (paignia). W związku z powyższym sposób rozumienia cynizmu w “Krytyce cynicznego rozumu” został poddany gruntownej rewizji. Jak dotąd w namyśle nad kondycją kultury współczesnej niewiele miejsca poświęcono kompleksowej analizie wzajemnych zależności pomiędzy wyrazami wstydu a cynizmem. Również Sloterdijk poświęcił stanowczo zbyt mało uwagi wstydowi w „Krytyce cynicznego rozumu”. Z tej przyczyny niniejsze studium poddaje analizie relacje łączące duchowe formy wstydu oraz związane z nimi postawy takie jak bezwstydność, pruderia, kokieteria, obsceniczność, świadoma bezczelność oraz cynizm. Ponadto cynizm został ujęty jako forma samooszukiwania się ludzi, którzy z jednej strony posiadają wysoki stopień wstydliwości, ale z drugiej strony są zainteresowani tym, co pomyślą o nich ludzie gruboskórni. Nieobecność jakiegokolwiek odniesienia do platońskiego „Eutydema” oraz przeoczenie faktu, że stoicyzm w jego historycznie zmiennej różnorodności był najlepszą kulturową przeciwwagą dla cynizmu, stanowią dwa największe zaniedbania w książce Sloterdijka. W niniejszej rozprawie „Eutydem” jest kluczowym dialogiem z perspektywy dociekań nad źródłami bezwstydnej, nieustraszonej oraz cnotliwej kynickiej mowy (parrhesia). Sokrates zmierzał w „Eutydemie” do semantycznego ujarzmienia swoich rozmówców, lecz zarazem nie był on w stanie przekonująco uzasadnić, dlaczego ktokolwiek miałby dążyć do jakichkolwiek rzeczy zewnętrznych (Eutydem, 278e-281e). Wskutek tego jego rozmówcy i jednocześnie proto-kynicy za jedyne dobro uznali cnotę. Pomimo, że kynicy pozostawali w ścisłym związku z intelektualizmem etycznym, to ostentacyjnie lekceważyli oni wszelkie powszechnie przyjęte zwyczaje. Wobec powyższego koncepcja „krzepy Sokratesa” jako najkrótszej drogi do cnoty musiała zostać poddana gruntownej analizie. Dociekania nad kynizmem zostały umieszczone w obszarze estetyki, a w szczególności performatyki, socjologii humoru oraz współczesnej pragmatyki. W kolejnym etapie badań przedstawiono filozoficzne przesłanki starożytnych pochwał ubóstwa w okresie, gdy w efekcie turbulencji geopolitycznych wywołanych nagłym zubożeniem mas ludności i pojawieniem się niewolnictwa kynicy zradykalizowali postawy egalitarne i kosmopolityczne. Powyższy kontekst umożliwił przedstawienie przesłanek kynickiej wrogości wobec bogactw materialnych. W tym celu omówione zostało dualistyczne rozumienie bogactwa pośród sokratyków jako skutek uznania prymatu cnoty zorientowanej na podmiot. Tak pojmowana cnota była warunkiem sine qua non radykalnego odróżnienia bogactwa ilościowego od jakościowego. Antagonizm między tymi dwoma rodzajami bogactwa był uznawany przez Arystotelesa i Senekę. Pierwszy z nich oddzielił ekonomikę od chrematystyki, drugi zaś rozwinął teorię rzeczy zewnętrznych godnych wyboru. W celu wyjaśnienia różnic zachodzących pomiędzy sokratejskim, kynickim oraz stoickim pojęciem cnoty poddano szerokim analizom przyjmowane przez te trzy szkoły hierarchie dóbr. Odrzucenie ilościowego rozumienia bogactwa stanowiło o możliwości wyjaśnienia kynickiego pojęcia cnoty. Badania Georga Simmela nad wpływem pieniądza na nowoczesne społeczeństwo w „Filozofii pieniądza” zostały użyte do wyjaśnienia sposobu transformacji starożytnego kynizmu w swoje przeciwieństwo, czyli cynizm. Nie jest przy tym sprawą przypadku, że znacząca dyskusja toczona obecnie na gruncie filozofii społecznej dotyczy efektów prekaryzacji pracy. W badaniach wykazano, że cynizm ponowoczesny nie może być rozpatrywany z wyłączeniem analizy starożytnego kynizmu. W trzecim rozdziale, dzięki odróżnieniu od hipokryzji, nieuczciwości, złej wiary, resentymentu, nihilizmu, mizantropii oraz acedii, możliwe stało się określenie specyfiki cynizmu jako postawy egzystencjalnej. Acedia podobnie jak kynizm, natomiast w odróżnieniu od występków dotyczących skutków niewłaściwego postępowania, odnosi się do kondycji człowieka, który nie jest w stanie wypełniać swoich społecznych obowiązków oraz unika podejmowania wyzwań moralnych w świecie. Do niniejszych rozważań zostało wprowadzonych sześć różnych sposobów rozumienia acedii jako: udręki serca (Biblia), samozakochania (Ewagriusz z Pontu), sprzeczności w woli (św. Augustyn), ociężałości intelektu (Tomasz z Akwinu, S. Th., II.2.q 35.1), demonicznej rozpaczy słabości – pragnienia bycia sobą (Søren Kierkegaard) oraz samopogardy (Jean-Luc Marion). Ponadto acedia może wyrażać się w przygniatającym smutku jako konsekwencja długotrwałej frustracji pożądania, nie stanowiąc przy tym reakcji na zło, lecz na dobro. W opinii Tomasza z Akwinu acedia nie jest przeciwieństwem pracowitości bądź skrupulatności, lecz miłości (caritas), a towarzyszący jej smutek stanowi duchową konsekwencję urazy wobec dobra (tristia de spirituali bono). W przeciwieństwie do utartych opinii, związki acedii z lenistwem są skomplikowane i wielopoziomowe. W tekście podkreślona zostaje problematyczność zamiaru wytyczenia klarownej granicy pomiędzy cielesnymi i duchowymi źródłami acedii. Psycholodzy współcześni nie są w stanie uchwycić swoistości tej relacji, co więcej pozostają oni obojętni na dialektyczność symptomów acedii, które mają wymiar cielesny i duchowy, a nie tylko psychiczny. W rezultacie powyższych rozważań stosowność zastosowania do analizy cynizmu takich kategorii jak acedia, narcyzm oraz melancholia została potwierdzona. Kolejny rozdział kieruje się w stronę rozważań nad ludzką autokreacją, począwszy od idei oświecenia, która rozkwitła w formie nowoczesnej pracy świadomości wyrażonej w kantowskim zawołaniu: „Odważ się być mądrym!” (Sapere aude!) przez koncepcję świadomości nieszczęśliwej aż po upadek świadomości subiektywnej w postawie cynizmu jako fetyszyzacji autentyczności i pożądania semiotycznej transparentności (T. Bewes, 1997) odrzucającej „oświecenie” jako „zaledwie oświecenie”, „pół-oświecenie” bądź „fałszywe oświecenie”. W rezultacie odwrót od ideałów oświecenia, brak wizji uniwersum, niedostatek solidarności w przestrzeni społecznej oraz instrumentalizacja kształcenia doprowadziły do uczynienia z ideałów racjonalności abstrakcyjnej i kapryśnej ramy kultury (J. Ortega y Gasset, 1930). Począwszy od średniowiecza aż do nowożytności być wykształconym (Bildung) znaczyło być religijnym. Paternalistycznie pojęte wychowanie zewnętrzne (education) przystosowywało jednostkę do życia w określonej cywilizacji. Filozofowie niemieckiego Oświecenia, w celu podkreślenia autonomii moralnej każdej jednostki (niejako wbrew charakterowi cywilizacji, w której ona uczestniczy), poszerzyli semantyczne znaczenie kształcenia w pojęciu samokształcenia (Bildung). Celem nowoczesnego samokształcenia zgodnie z maksymą: Sapere aude! stał się przyrost wiedzy sprzyjający życiu społecznie zaangażowanemu i etycznie odpowiedzialnemu (vita activa). W epoce Oświecenia samokształcenie (Bildung), czyli autorefleksja zapośredniczona w sferze cielesno-duchowych dokonań wspólnoty (kultura), umożliwiło utworzenie meta-politycznej przestrzeni kultury społecznej (universitas). W nowoczesnym społeczeństwie pojęcie samokształcenia (Bildung) miało pełnić rolę antidotum na nieszczęśliwą świadomość i jako takie przeszło ewolucję od kształcenia teologicznego opartego na wiedzy zbawczej przez religię cywilną francuskiego societas civilis aż po kantowską herezję spełnioną, czyli wiarę refleksywną tożsamą z postulatami praktycznego rozumu. Zdolność do samokształcenia wymagała wolności w myśleniu, samodzielności, samostanowienia, krytycyzmu i dojrzałości. Literatura skupiona wokół przedmiotowej problematyki nie oferuje żadnego systemowego modelu, w ramach którego można byłoby wyjaśnić, jakie czynniki zdecydowały o możliwości rozprzestrzeniania się cynizmu. W związku z powyższym najbardziej reprezentatywne metody diagnozowania ponowoczesnego cynizmu należy uznać za niekompletne i wymagające uzupełnienia. W ciągu ostatnich dwóch dekad większość naukowców traktowała cynizm jako pojęcie pierwotne. Nie poddawali oni tej kategorii wystarczająco szczegółowej analizie filozoficznej. Ponadto stosowane przez nich generalizacje były co najmniej problematyczne. Jak dotąd w Polsce nie poświęcono wiele miejsca dyskusji nad filozoficznymi źródłami postaw cynicznych. Dlatego też jednym z celów niniejszej pracy było przedstawienie najnowszego dorobku badaczy cynizmu ze Stanów Zjednoczonych, Irlandii oraz Słowacji. W zakończeniu umieszczono obszerne podsumowanie badań oraz wstępną krytykę ustaleń. Ponadto określono możliwe obszary i ścieżki dla dalszych badań nad przedmiotowym zagadnieniem. Niniejsza dysertacja stanowi zatem okazję do poszerzenia wiedzy o cynizmie.‘Cynicism as a diagnostic category of postmodern societies.’ Cynicism has become the subject of a wider philosophical analysis in the early eighties of the last century. Recently, researchers have shown an increased interest in cynicism and have stressed the need to develop a proprietary interpretation model of this phenomenon along with a project aimed at limiting its impact on culture in the field of education and politics. According to some classical theories of morality, either ignorance or weakness of will are the causes of moral failure. But it seems that neither of them is the real source of cynicism. Cynicism as a moral phenomenon can be diagnosed on two basic levels of symbolic exchange between conscious entities, namely at the levels of words and deeds. So far cynicism has been thought of as a key category used to diagnose the insincerity and the loss of trust in case when ethical requirements are recognised as only a mask for the enforcement of particularistic claims of subjectivity. This is a fundamental form of political cynicism. What is more, terror of utopia and totalitarian roads to ‘happiness’ have been closely associated with this transfer. Cynical attitude as ‘enlightened false consciousness’ (the well-known phrase quote from Peter Sloterdijk’s “Critique of Cynical Reason”) is most accurately expressed in the following words: ‘they know very well what they are doing, but still, they are doing it.’ According to Sloterdijk in the postmodern society subordinated to the new global economy, cynicism has become a typical state of mind and central symptom of political stagnancy. In this dissertation, consequently, the possibility of founding a genuinely critical theory on the idea of a materialistic, substantial, non-instrumental reason that transcends all modernized mechanisms of alienation in an integrated utopian society is skeptically undermined (H. Marcuse, 1955). The first chapter is concerned with the methodology used for this study. The aim of this part of dissertation was to provide a theoretical framework of cynicism based on five methods: comparative, genetic, dialectical, problem and cross-sectional. Chapter two begins by laying out theoretical dimensions of the research, and looks at how to investigate the interconnections between ancient kynicism and postmodern cynicism. This includes the reconstruction of classical cynicism and its reception in modern era. The existing accounts have failed to explain the conceptual tension between cynicism and kynicism. However, recent developments in the field of research on the Socratic Schools have led to a renewed interest in the origin of the Antisthenes’ ethics, who was a supporter of the idea proclaiming that it is impossible to contradict, or almost even to speak falsely (ouk estin antilegein). According to Susan Prince (2006), Antisthenes was the first to define the Greek term ‘logos’ as the enunciation revealing the “what it is or was?” Consequently, it is becoming increasingly difficult to ignore the importance of the ‘Third Man Argument’ in Plato’s ‘Parmenides’ for understanding philanthropic and cosmopolitan attitudes manifested by Cynics against static notions of the ‘logos’. The ‘Socratic strength’ (Sokratike ischus) was a constant effort to counter the semantic process of stabilization of the ‘logos’ that Cynics manifested through parodic pageants (paignia). In this dissertation the conceptual framework of cynicism suggested by Sloterdijk in his ‘Critique of Cynical Reason’ have received considerable critical attention. In contemporary culture very few studies have investigated the comprehensive analysis of interrelationships between expressions of shame and cynicism. Similarly, far too little attention has been paid to shame in Sloterdijk’s ‘Critique of Cynical Reason’. Due to this fact, in this study physical and spiritual forms of shame and related attitudes such as shamelessness, prudishness, coquetry, obscenity, deliberate insolence, and finally cynicism are scrutinized. What is more, cynicism is considered as self-deception made by the people themselves, in a case where on the one hand they are modest; on the other hand, however, they are deeply concerned about what the thick-skinned people think about them. The most glaring omissions of Sloterdijk’s book resulting from absence of any reference to Plato’s ‘Euthydemus’ and overlooking the fact that stoicism, in its various historical forms, is the most appropriate cultural counterpoint to cynicism. In this dissertation, ‘Euthydemus’ is considered to be the crucial Socratic dialogue for the analysis of the origins of shameless, fearless, and virtuous cynic speech (parrhesia). Socrates attempted to tame semantically his interlocutors in the dialogue but he was not allowed to fully justify why one should pursue any external things (Euthydemus, 278e-281e). This made his proto-kynic interlocutors consider virtue to be the only good. Although Cynics strictly referred to ethical intellectualism, they pointedly disdained all conventional customs as well. Consequently, the concept of ‘Socratic strength’ as the origin of the Anthistenes’ ‘shortcut to virtue’ is analytically examined. The research on ancient cynicism is conducted in the area of aesthetics, especially performance studies, sociology of humour, and contemporary pragmatics. The next step of the research is to present egalitarian and cosmopolitan attitudes and their philosophical premises at the time when geopolitical turmoil has brought about a sudden impoverishment of masses and the emergence of slavery. In extension to this, the question where the view that cynic philosophy is inimical to wealth originated from is answered. Discussion is turned to binary understanding of wealth among Socratics and the agent-focused virtue as the sine qua non of the clear ancient distinction between the qualitative and quantitative understanding of wealth. Both Aristotle and Seneca accepted quite moderate antagonism between two above-mentioned concepts of wealth. The former made a distinction between chrematistics and economics; the latter developed a ‘theory of external things worth being chosen’ proving counter-cultural dimensions of Cynicism to overcome. To emphasize the difference between Socratic, Cynic and Stoic notions of virtue, the hierarchy of goods was briefly discussed. Total rejection of quantitative understanding of wealth is a key to the cynic notion of virtue. Georg Simmel in ‘The Philosophy of Money’ has examined the impact of money on modern social phenomena. Research conducted by Simmel can be useful to describe the transformation of the ancient kynicism into its modern opposite. It is no coincidence that one of the most significant current discussions in social philosophy is referred to as the effect of labor precarization. As is proved by the research conducted, postmodern cynicism cannot be understood without analyzing its ancient intellectual equivalent (kynicism). The third chapter of this dissertation is concerned with cynicism as an existential attitude. Peculiarities of cynicism are separated from the hypocrisy, dishonesty, perfidy, resentment, nihilism, misanthropy, and acedia. The capital vices relate to consequences of improper human activity but acedia (just like cynicism/kynicism) refers to condition of people who are unable to perform their social duties and avoid undertaking moral challenges in the world. Six definitions of acedia have been chosen to work with: carelessness of the heart (The Bible), narcissism (Evagrius of Ponticus), contradiction in will (St. Augustine), sluggishness of the mind which neglects to begin good (St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, II.2.q 35.1), demonic despair to will to be oneself (Søren Kierkegaard), and self-contempt (Jean-Luc Marion). Oppressive acedia’s sorrow is an inner consequence of being saddened about good things. Acedia is associated with long-standing frustration of desire. According to St. Thomas Aquinas, sloth is evil because it denotes blameworthy sorrow for spiritual good. What is more, acedia is an opposite to love, not to diligence. Acedia is always considered to lead to both carnal and spiritual (not only mental) disorders. Contrary to a common opinion, interconnections between acedia and sloth are multilayered and complex, yet the nature and significance of this relationship are incomprehensible for contemporary psychologists who attempt to turn the attention away from acedia’s dialectical nature. Consequently, it is impossible to draw a clear line between carnal and spiritual issues of acedia. As a result of this research, the legitimacy of applying categories such as acedia, narcissism, and melancholy for the analysis of cynicism is confirmed. The next chapter moves on to discuss on human self-creation starting from the idea of the Enlightenment in the modern times expressed in the Kantian motto: “Dare to know!” (Sapere aude!) through the concept of the unhappy consciousness to the idea of the fall of the subjective consciousness in the fetishization of authenticity as a desire for semiotic transparency (T. Bewes, 1997) rejecting the "enlightenment" as the "only enlightenment", "semi-enlightenment" or "false enlightenment." In extension to this, the retreat from the ideals of the Enlightenment, the lack of a vision of the universe, the lack of the solidarity in a social space and an instrumentalisation of education apparently deprived the rational life, making it an abstract and whimsical framework of culture (J. Ortega y Gasset, 1930). Starting from the Middle Ages up until to the early modern period, to be educated meant to be religious. Paternalistically, to bring up meant to adapt the individual to living in a particular civilization (education). To emphasize the moral autonomy of all individuals in contrast with the civilization they are a part of, philosophers of