Reconstruire la philosophie à partir de l'Afrique : une utopie postcoloniale

Cette thèse s’intéresse aux motifs, aux conditions et aux méthodes à emprunter pour une décolonisation/reconstruction de la discipline de la philosophie à partir du point de vue qu’inspire la prise en compte de la philosophie africaine et des concepts que sont la « race » et l’« Afrique ». La décolonisation de la philosophie n’est pas synonyme d’une simple inclusion, au sein d’un cœur déjà constitué de « la » philosophie, de perspectives épistémiques historiquement marginalisées même si leur enseignement est, bien entendu, une de ses exigences. En effet, la production philosophique en Afrique témoigne d’elle-même de la profondeur du double discours que la tradition philosophique en Occident a développé sur plusieurs siècles eu égard à ceux et celles qu’elle se représente sous le signe de l’altérité radicale. De bout en bout, l’historiographie de la pensée critique africaine s’efforce de surmonter les obstacles sisyphéens auxquels sont, depuis les lendemains des Indépendances jusqu’à aujourd’hui, confrontés les intellectuels du continent pour s’émanciper des injonctions aliénantes imposées par la raison coloniale. En ce sens, le constat de l’existence et l’aveu du caractère racinaire de l’offense infligée par cette « bibliothèque coloniale » doit aussi obligatoirement mener la philosophie à l’auto-examen critique, la déconstruction de ses présupposés et la remise en cause de son canon. Cette entreprise de déconstruction radicale exige, en particulier, de prendre au sérieux le racisme de certains auteurs du canon (Kant et Hegel sont ici examinés) afin d’élucider la fonction normative qu’occupe, dans leurs systématisations théoriques, le concept de « race » et ses effets sur les interprétations classiques que nous avons de l’égalitarisme, l’universalisme, le cosmopolitisme, la liberté, l’auto-détermination, etc. L’analyse approfondie de la place des catégories raciales dans l’histoire de la pensée moderne occidentale mène à la conclusion univoque de sa centralité dans le postulat progressiste des Lumières. Quoique leur pouvoir invasif ait été vastement exploré par les philosophes du continent, alors que s’institutionnalise progressivement le champ de la philosophie africaine, les indices par lesquels sont évalués les discours candidats à son appartenance continuent d’excommunier certains types de savoirs plus que les autres. La réflexion théorique féministe, notamment, est confrontée à ce déni de pertinence tandis que les propositions les plus en vue (c’est-à-dire, les mieux diffusées dans la recherche féministe transnationale, souvent produite dans les institutions académiques du Nord) recourent à des sur-simplifications que les continentales ont condamnées comme dangereuses pour leurs intérêts objectifs. Leurs contestations réitèrent les risques reliés à la romantisation de la puissance émancipatrice de la « tradition » per se. En ce sens, s’il n’est certainement pas interdit de réfléchir au potentiel critique lové dans les cultures ancestrales africaines, les études sur le genre, le mouvement féministe en Afrique et les philosophes s’insurgent à l’unisson contre la tentation de décoloniser la philosophie par le seul recours, sans autres formes de procès, aux « épistémologies indigènes ». Ce n’est pas sans précautions, en effet, que les intellectuel.le.s abordent les traditions, présumées imperméables au temps : plusieurs sont vécues par les Africains d’aujourd’hui (encore plus par les Africaines) comme des conservatismes réfractaires à toute critique, c’est-à-dire à la philosophie. Cela n’empêche pas que plusieurs philosophes s’y intéressent à certaines conditions, ouvrant ainsi de nouveaux horizons théoriques. Que ce soit en pensée féministe, dé/postcoloniale ou en philosophie africaine, la considération des débats intime à rejeter la prétention de la philosophie orthodoxe à parler « depuis nulle part » et à reconnaître le caractère nécessairement situé de toute réflexion, fusse-t-elle normative. La Modernité philosophique a érigé son regard singulier au rang de catégorie référentielle pour le reste du monde, en lui ordonnant de s’y soumettre. Si cet universel surplombant est condamné à nullité par les perspectives qu’il a asservies, la déconstruction de ses fondements ne censure pas pour autant la possibilité d’un autre universel. Les philosophes africains sont particulièrement soucieux de penser leur condition historique en même temps que celle qui fait d’eux des agents du monde. En se faisant rencontrer les contributions afro-descendantes et africaines, l’analyse sociale et théorique du panafricanisme est capable de témoigner, simultanément, de l’irréductibilité d’ancrages historiques faussement présentés comme unitaires et de la possibilité, malgré tout, d’un mouvement commun vers l’universel. En somme, depuis l’Afrique, la décolonisation épistémique ne vise pas la reconnaissance d’une série de sous-champs disciplinaires classifiés par aire culturelle, mais la reconstruction « par le bas » d’une seule pratique vocationnelle de la philosophie. Ce n’est qu’en analysant les Lumières dans leur contexte d’émergence (l’impérialisme colonial) qu’on comprend que les idéaux de liberté, égalité, citoyenneté, cosmopolitisme, etc. ont été conçus, dès le départ, dans la ségrégation imposée par la ligne de couleur. Inversement, la Révolution haïtienne, les Conférences panafricaines ou la Conférence de Bandung nous permettent de comprendre que les vrais responsables de l’universalisation de l’universel sont ceux que la Modernité a exclus en amont…This thesis focuses on the reasons, the conditions and the methods to be taken for the decolonization/reconstruction of the discipline of philosophy from a viewpoint drawing from African philosophy and taking seriously into account the concepts of “race” and “Africa”. The decolonization of philosophy is not synonym of a mere inclusion inside the core of an “established philosophy” of epistemic perspectives that were historically marginalized, even if the teaching of the those traditions is, of course, one of its basic requirements. Indeed, the philosophical production in Africa self-evidently demonstrates the depth of the double discourse developed over many centuries by the philosophical tradition in the West in view of those that it represents as radical Others. The historiography of African critical thought provides evidence of the Sisyphean task that continental intellectuals still have to cope with, long after Independences, in order to emancipate themselves from the alienating injunctions enforced by colonial reason. Therefore, the acknowledgement of the existence of a deep-rooted offence inflicted by this “colonial library” must also lead mainstream philosophy to a critical self-examination, the deconstruction of its usual assumptions and the reconsideration of its canon. This radical deconstruction requires, particularly, to take the racism of some canonical authors seriously (Kant and Hegel are studied here) in order to elucidate the function “race” occupies normatively in their theoretical systematizations and its effects on canonical understandings of some disciplinary core concepts, such as egalitarianism, universalism, cosmopolitism, freedom, self-determination, etc. A close examination of the place occupied by racial categories in the history of Western modern thought univocally leads to the conclusion of their centrality in Enlightenment’s mantra of progress. Whereas the discipline of African philosophy gradually institutionalizes, some contender discourses benefit more than others from criteria by which they are considered “philosophical” although their invasive power was extensively explored by philosophers from the continent. In this regard, feminist theory, notably, is confronted with a denial of relevance while its most prominent propositions (i.e. those that circulate in feminist transnational research, often produced in academic institutions from the North) resort to oversimplifications, widely condemned by continental women for their empirical harmfulness. Their critics underline the inherent risk of romanticising the emancipatory power of traditions per se. Indeed, although it is not forbidden to reflect on the critical potential that lies in African ancestral cultures, gender studies, the African feminist movement and philosophers stand against the temptation to decolonize philosophy while resorting solely to “indigenous epistemologies”, without any further ado. It is actually not without precautions that intellectuals address traditions, allegedly timeless, of which many are lived by contemporary Africans, even more women, like conservatisms refractory to criticism (i.e. to philosophy). It does not prevent some philosophers to engage with them under certain conditions, thus expanding new theoretical horizons. The arguments considered by feminist, de/post-colonial or African philosophy compel us to reject the pretention of mainstream philosophy to speak “from nowhere” and to acknowledge the situatedness of any kind of reasoning, may it be normative. Philosophical Modernity has raised its peculiar view as a referential category for the rest of the world, while instructing its submissiveness. Even though this overhanging universal is condemned to nullity by the very standpoints it has enslaved, the deconstruction of its foundations does not hinder the possibility of another universal. Indeed, African philosophers are jointly concerned with thinking their historical condition together with their position as agents in the world. Bringing together contributions from Africans and African-descendants in the West, the social and theoretical analysis of Pan-Africanism are able to testify, simultaneously of the (partial) irreducibility of an historical anchoring falsely presented as a unified and, nevertheless, of the possibility of a common movement toward universal. In other words, from Africa, epistemic decolonization does pursue the project of a disciplinary recognition of a constellation of subfields classified by cultural era, but the reconstruction “from below” of a sole vocational practice of philosophy. Its is only by analyzing Enlightenment in the context of its emergence (colonial imperialism) that we understand that ideals of freedom, equality, citizenship, cosmopolitanism, etc., were conceived, from the start, upon segregation generated by the color line. Conversely, the Haitian Revolution, the Pan-African Conferences or the Bandung Conference enable us to understand that the real agents of the “universalization of universa” are those that Modernity excluded upstream